Dans son ouvrage La Pensée métisse (1999), l’hispaniste Serge Gruzinski a longuement commenté la signification des Cantares mexicanos, recueil de la poésie nahuatl par le colonisateur espagnol, qui amorcerait une longue histoire du mélange entre cultures européennes et non-européennes caractérisant d’abord le continent américain, avant de s’étendre à l’ensemble du Globe (Gruzinski, 1999, p. 225-241). Non seulement la culture amérindienne n’a pas disparu avec la Conquête, mais elle s’est perpétuée par hybridation et aurait même, par un retour des choses, conquis le monde – pourquoi pas ? – par le « réalisme magique » latino-américain ou d’autres produits culturels. Le paradoxe d’un métissage productif, quoique fruit d’une violence, est fondamental, mais peut-être faut-il nuancer aujourd’hui l’optique incidemment optimiste de cet ouvrage, qui nous proposait à l’apogée de la « mondialisation », ou plutôt à l’apogée de l’intérêt pour cette notion autour de l’an 2000, la vision d’une histoire coupable rachetée par la conservation, la création et l’échange culturels.

Pour ce faire, nous proposons de considérer un texte peu connu, mais remarquable, qui illustre et n’illustre pas les thèses de Gruzinski. Il s’agit d’un dialogue, comme on en écrivait beaucoup parmi les humanistes, rédigé en langue castillane par un auteur originaire de Medina del Campo, le frère franciscain Pedro de Quiroga, dont on sait peu de choses avant qu’il ne soit envoyé dans le Pérou proto-colonial pour évangéliser les Indiens, obtenant la charge de chanoine de Cuzco, où il est mort entre 1588 et 1592. Appartenant à la seconde grande vague de missionnaires, après celle de Las Casas qui avait accompagné les Conquistadors et bien souvent témoigné de la violence de la Conquête, il reste un personnage mineur, mais tout de même appointé commissaire de l’Inquisition de la Nouvelle-Castille (comme on appelait alors le vaste territoire qui s’étendait de Panama au Chili), ce qui lui a sans doute permis de circuler dans les campagnes. Le texte, intitulé Coloquios de la verdad, a probablement été rédigé alors que Quiroga était rentré en Espagne, dans la décennie 1560, peut-être même achevé au moment de la Junta Magna de 1568 (qu’on peut retenir comme date de composition la plus probable), qui devait décider sous Philippe II d’une révision de la politique coloniale. Quiroga est ensuite retourné en Amérique, en 1570.

Il s’agit d’une série de quatre dialogues organisés autour de personnages emblématiques des nouvelles classes sociales et raciales de la société coloniale : deux Espagnols, le soldat Justino et l’ermite Barquilón, aux positions clivées, font face à un natif amérindien, Tito. Un quatrième personnage, un autre Indien nommé Cayo, est mentionné alors qu’il ne prend pas la parole, apparaissant pour disparaître aussitôt à la fin du dialogue I. Très polémique envers l’action des colons espagnols, ce texte relativement long, soigneusement composé, est resté inédit et presque inconnu jusqu’à la découverte et l’édition d’un premier manuscrit datant du XVI^e siècle, conservé à la bibliothèque de l’Escurial (Quiroga, 1922) ; puis la découverte à la Biblioteca del Palacio Real de Madrid d’un second manuscrit, copie datant du XVIII^e siècle – ce qui montre qu’il s’est transmis. Après l’édition de l’historienne argentine Daisy Rípodas Ardanaz (Quiroga, 1992), la critique espagnole Ana Vian Herrero a publié une richissime édition scientifique fondée sur le manuscrit du XVI^e siècle (Quiroga, 2009) ^[1] . Notre propos n’a pas d’autre ambition que de relayer cette découverte, et de montrer son intérêt pour une réflexion sur la première mondialisation littéraire. Ce terme est approprié si l’on estime que la dynamique des grands échanges littéraires internationaux remonte à la plus haute antiquité en ce qui concerne l’Asie et l’Europe, mais que le monde n’est vraiment devenu « monde » qu’après 1492, c’est-à-dire après la mise en contact d’espaces culturels et civilisationnels au développement jusque-là séparé ; voire après les premières circumnavigations du XVI^e siècle.

Ce qui rend les Coloquios de la verdad exceptionnels, c’est qu’ils font entendre une vérité trop longtemps tue. La voix rebelle de l’indigène Tito, du « subalterne » si l’on veut, capte toute l’attention, non seulement parce que lui est dévolue la part belle, mais parce que sa charge véhémente contre la colonisation, la force et la variété de ses arguments, ainsi que les ressources éloquentes de son discours surprennent ses interlocuteurs. Une voix inattendue émerge, qui parle tantôt en quechua, tantôt en castillan – le dialogue pouvant être qualifié de bilingue et même de trilingue, étant donné l’abondance de citations latines –, avec la volonté de témoigner d’une réalité occultée. Cette voix autochtone semble d’abord irrécupérable, politiquement parlant, et jusqu’au bout elle résistera au point de vue de ses interlocuteurs espagnols. Pour autant, on ne saurait la qualifier d’inassimilable : dans la dynamique du dialogue, elle finit par se confondre avec celle de l’auteur, l’altérité initiale laissant place à une identité déconcertante. Dans la mesure où la nécessité de propager l’évangélisation ne semble quant à elle jamais remise en cause, l’idée selon laquelle le texte reflèterait un anticolonialisme de la première modernité doit être avancée avec nuance.

Un trialogue en tension

Commençons par décrire la dynamique des quatre dialogues composant le texte, écrits dans le style semi-oralisant caractéristique des Colloquia familiaria d’Érasme (1518), une influence assez évidente aussi bien sur le plan formel qu’idéologique, nonobstant la formation franciscaine de l’auteur, a priori un terrain peu favorable au courant érasmien espagnol, alors en voie de tarissement. Le premier dialogue met en scène la rencontre entre le soldat Justino, tout juste débarqué d’Espagne, et un frère vivant en ermite qu’il reconnaît immédiatement pour l’avoir fréquenté dans la péninsule Ibérique, Barquilón. Ce dernier ne se réjouit pas de retrouver son ancien ami sur ces terres infortunées, vouées à tous les désordres, à toutes les perditions : « Avec quel hameçon t’a péché le diable ? » (¿con qué çebo te pescó el demonio?), demande-t-il en préambule au néo-colon (Quiroga, 2009, p. 343). Alors que Barquilón dresse un tableau effroyable de la situation, il entend la voix d’un indigène qui s’adresse à un ami pour lui annoncer qu’il va se pendre.

Les Espagnols interviennent au début du second dialogue pour l’en empêcher. Justino coupe la corde et détache le malheureux, qu’ils parviennent à ranimer, tandis que l’autre Indien a pris la fuite. Ce second dialogue débute sur la prière en quechua de l’Indien nommé Tito, rapportée dans les lignes principales du manuscrit, surmontées dans l’interligne d’une traduction, avant que le discours du personnage ne se poursuive en castillan. Reproduisons la mise en page proposée par Ana Vian Herrero :

Oh Señor y Rey mío ¡Oh gran señor! ¿adónde estás? Rey y señor mío: ¿estás, Señor, con

Tito – A ingaya, a apoya maipi Cangui. Capacya indi yayaiqui

tu padre y Señor nuestro Sol? ¿Para esto desamparaste y dexaste a tus ‖ pobres?

Guan chu cangui ya. Guacchaiquicta hinapacchu çaqui- ‖ guarcangui.

Señor y Rey mío, llévame pues, y estaré a par de Ti. Señor Rey mío, suplícote que comas mi

Capacya pusaguat are caillaiqui man casac. Ingaya, suguita ruroita micupulla

Coraçón y mis entranas. ¿Puedo ya vivir con tantos y tan grandes trabajos? ¿Quiero yo vida?

guai. Ingaya caçau manchu sina ña caricui pachapi cauçaita monanichu.

¡Llévamé, Sol mío y Señor! ¡Llévame, Dios mio y Hacedor mío!

Pusaguai indiya pusaguai guanacaureya

¡Oh río que vas a donde está la mar, diosa y madre de las aguas, darás testimonio de las causas por que hago sacrificio de mi vida; y en pago desto yo consagraré tus aguas con mis lágrimas y sospiros. Anda tu viage por largos años y si vas adonde el Inga está, lleva mi coraçón con tus corrientes adonde está mi Rey y Príncipe! ¡Oh montes y valles, y qué alegres os mostraís con mi partida! Paresçe que os goçáis de verme ir adonde está el Inga!  (Quiroga, 2009, p. 369-371)

Proposons une traduction depuis l'espagnol :

Ô mon Seigneur et mon Roi ! Ô grand seigneur ! Où es-tu ? Mon Roi et grand seigneur : es-tu, Seigneur, avec

Ton père et notre Seigneur, le roi Soleil ? Nous as-tu abandonné pour cette raison, pauvres que nous sommes ?

Mon Seigneur et mon Roi, emporte-moi, pour que je sois auprès de toi. Mon Seigneur et Roi, je t’en supplie, dévore

Mes entrailles et mon cœur. Comment vivrais-je encore au milieu de tant de peines ? Comment pourrais-je encore désirer vivre ?

Emporte-moi, mon Soleil et Seigneur ! Emporte-moi mon Dieu, mon Créateur.

Ô fleuve qui vas à la mer, déesse et mère de toutes les eaux, tu es témoin des raisons pour lesquelles je sacrifie ma vie. Et en rançon, je consacrerai tes eaux par mes soupirs et mes larmes. Continue ton voyage pendant de longues années, et si tu vas là où est l’Inca, emporte mon cœur dans ton courant, là où se trouve mon Prince et mon Roi ! Ô monts et vallées, comme vous vous réjouissez de mon départ ! Vous vous réjouissez, oui, de me voir aller là où est l’Inca !

L’auteur n’est pas allé au-delà de quatre passages de ce type, suffisamment pour faire montre de sa compétence en quechua. Les péruvianistes qui l’ont étudié jugent la langue parfaitement intelligible et structurée, relativement proche du quechua moderne, n’étaient quelques archaïsmes ou quelques hispanismes eux-mêmes réalistes, puisqu’il se glissent dans l’idiome métissé de ce personnage, un Indien éduqué, qui explique ensuite avoir appris la langue du colonisateur (voir la synthèse de Vian, 2009, p. 274-303). Une retraduction en espagnol moderne de la prière en quechua, donnée dans l’édition d’Ana Vian, permet de mieux jauger à quel point l’auteur a cherché dans sa propre traduction un effet sur le lecteur, par exemple en traduisant ingaya (autrement dit inkaya, l’Inca) par « seigneur ». Ce mot est le premier du discours, produisant une équivoque intéressante : le « seigneur » auquel s’adresse la prière est-il un seigneur local, un cacique indien, un colon ? Le Roi d’Espagne lui-même, dont il va souvent être question ? Ou bien le grand Inca disparu, comme on va vite le comprendre ? Voire, par un glissement au fil des vers, le Dieu des dieux, le Soleil ? Autant de réalités pouvant être désignées par le terme Señor, véritable provocation herméneutique à l’égard du potentiel lecteur espagnol.

Tito est tourné vers un arbre et s’adresse en animiste à une rivière ; son discours incantatoire sur l’abandon de son peuple par les dieux, comme le sens sacrificiel qu’il entend donner à son suicide, en évoquant l’anthropophagie rituelle, montrent en lui un Indien non repenti, alors même qu’il expliquera plus loin avoir été baptisé. Le dialogue II, le plus long, voit Barquilón questionner Tito sur les raisons de son geste désespéré ; il est l’occasion de décrire amplement le système colonial. Le dialogue III procède à un gros plan sur le rôle de la coca, cette plante traditionnelle elle aussi intégrée dans le système de la domination européenne. Quant au dernier dialogue, il sera l’occasion de revenir sur la question d’une évangélisation difficile, tant que les missionnaires n’apprennent pas le quechua, et tant que les indigènes, symétriquement, ne sont pas éduqués à la langue espagnole.

Le plus étonnant, dans la tournure du dialogue, est l’effacement progressif de la voix des deux personnages espagnols. Celle de Justino, le soldat, est réduite à la portion congrue après le premier dialogue, juste assez pour manifester la brutalité typique du néo-colonisateur apprenant vite le métier : il réveille l’indigène à coups de fouet et lui intime l’ordre de parler en langue castillane et même dans la « langue de Tolède » [lengua de Toledo], l’auteur semblant se moquer ici du purisme linguistique de certains colons (Quiroga, 2009, p. 381). Puis il se scandalise de ses propos, et assure que d’après son expérience, les Indiens se taisent lorsqu’on les traite mal ; mais que si on les traite bien, ils commencent à se plaindre et se répandent en « récriminations » [quexas] (Quiroga, 2009, p. 421)… Il se pourrait bien que le nom de Justin, évoquant le martyr et premier théologien historique du christianisme, soit totalement ironique. À l’inverse, Barquilón entend ne pas brider la parole de Tito, et l’incite même au début, de façon maïeutique, à développer son discours. Le nom de ce personnage serait inspiré par Pedro Hernández Barchilón, franciscain ayant fondé et dirigé l’Hôpital de Cuzco, au point de donner lieu à une légende dorée après sa mort (le néologisme barchilón est d’ailleurs entré dans la langue castillane moderne pour désigner un infirmier hospitalier). Ce point est important, car le lecteur pourrait être tenté de croire, au début, que le point de vue de l’auteur va s’identifier à celui de Barquilón : critique modéré de la colonisation dans le dialogue II, il semble le médiateur idéal entre le colon et l’autochtone, introduisant les griefs que Tito développe plus amplement. Mais il laisse ce dernier parler de la coca au dialogue III, et loin de collaborer avec Tito, sa voix se fait antagoniste au sujet de l’échec de l’évangélisation, chacun rejetant le blâme sur l’autre dans le dialogue IV : les Indiens sont hypocrites selon Barquilón, les évangélisateurs incapables ou compromis avec un système de domination immoral selon Tito. De fait, le texte se termine sur une certaine irrésolution, emblématique de la situation coloniale au moment où l’auteur écrit.

Un pamphlet contre la situation coloniale

Le discours de Tito prend l’allure d’un réquisitoire contre le système colonial, décrit avec une précision documentaire qui explique sans doute que ce texte ait jusqu’à maintenant principalement attiré l’attention d’historiens. La dépopulation et les destructions entraînées par la Conquête sont fréquemment mentionnées, en particulier la démolition ou le délabrement des grands édifices incas, qui donne lieu à une véritable poétique de la ruine. Mais le texte évoque surtout des événements récents, en particulier les guerres civiles entre Espagnols découlant de la rivalité meurtrière entre Pizarro et Almagro, la situation de la Vice-Royauté du Pérou ne se stabilisant qu’après l’arrivée du cinquième Vice-roi, Francisco de Toledo, en 1569. Le fait que l’épître dédicatoire semble indirectement, via le dédicataire don Gaspar de Quiroga, s’adresser à ce dernier, alors qu’il assistait à la Junta Magna de Indias avant de s’embarquer pour les Amériques, a justement incité Ana Vian Herrero à situer la date de rédaction finale au moment du renouvellement du pouvoir colonial ^[2] .

Au cœur du problème figurent les encomiendas, ces concessions privées octroyées par les souverains aux Conquistadores, où sévissait la plus grande brutalité. Les Lois nouvelles, ou Leyes Nuevas de 1542, promues sous l’influence de Las Casas, avaient tenté de brider cette violence en promulguant leur retour de droit à la Couronne à la mort du propriétaire, et non leur transmission héréditaire – mais avec un succès mitigé, les encomenderos protestant violemment, au point d’assassiner deux des Vice-rois envoyés par l’Espagne avant Francisco de Toledo. L’encomenderoest le nouveau tyran, un véritable dieu en terre qui voudrait se faire aduler : « Vous nous avez enlevé nos idoles et nos faux dieux car vous voudriez être adorés à leur place » [Quitástenos nuestros ídolos y dioses falsos y queréis y pretendéis vosotros ser adorados de nosotros en su lugar], lance Tito (Quiroga, 2009, p. 436). Le personnage dénonce le poids des impôts et l’obligation du mitayo, travail forcé régulier, sans salaire, au service de l’encomendero ou des autorités, dont les Indiens devaient régulièrement s’acquitter, et qui dans les faits s’avérait souvent fatal à leur santé. Plus insidieux encore est le quasi-esclavage instauré sur leur domaine par le paternalisme des encomenderos, sous prétexte d’évangéliser les Indiens avant même l’arrivée des missionnaires, et de les intégrer à leur domesticité. Les abus décrits montrent que les Leyes nuevas étaient loin d’être appliquées dans le Pérou proto-colonial, où la destruction des sociétés traditionnelles n’avait pas été remplacée par un nouvel ordre, mais par un état d’anomie généralisé, où la loi du plus fort sévissait. La brutalité des paroles de Justino, dans les Coloquios de la verdad, en fait un personnage emblématique de la classe des encomenderos.

De longs passages du dialogue II sont réservés aux traitements les plus inhumains : le travail dans les mines ; les charges de portage excessives. Le dialogue III, sur la coca, se distingue à double titre : guère anthropologue en cela, l’auteur ne s’intéresse pas du tout à l’aspect rituel de la consommation de la coca, qu’il est soucieux de ne pas condamner en tant que « superstition » comme le faisaient d’autres prédicateurs chrétiens de son temps, mais plutôt au volet médical, décrivant ses effets délétères sur la santé par la voix de Tito. Mais c’est surtout l’aspect socio-économique qui retient l’attention. Alors que les Incas avaient déjà promu la coca en instrument de domination sur les autres peuples andins, mais en réservant sa consommation aux élites, les Espagnols ont surenchéri en la mettant à la portée de tous. Tito décrit les rouages pervers d’un système par lequel les colonisateurs pouvaient vendre aux natifs une drogue qu’ils les avaient auparavant obligés à cultiver par le système du travail forcé, dans des plantations à peine moins meurtrières que les mines. Son discours insiste notamment sur l’aspect ethno-climatique de leur décimation : habitués au climat sec des hauts plateaux, les Indiens tombaient en masse dans ces plantations, victimes du climat chaud et humide des contreforts amazoniens des Andes.

Les commentateurs de l’œuvre ont beaucoup discuté pour savoir si Pedro de Quiroga se situait dans la droite ligne ou non de l’œuvre de Bartolomé de Las Casas, dont la Breve relación de la destrucción de las Indias dénonçait avec emphase la Conquête comme une série de crimes et de parjures abominables (Las Casas [1552], 1993), avant d’entreprendre une Historia apologética de las Indias équitable envers les Indiens, et d’œuvrer à une législation plus favorable à leur égard. Typique des idées de Las Casas, et d’auteurs similaires formant ce qu’on appelle alors le « parti des Indiens » (partido de los indios), est l’universalisme chrétien et l’égalitarisme de principe affirmés aussi bien par Barquilón que par Tito : « Sachez que nous sommes les fils d’Adam notre père et votre père, donc vos frères par nature » [Catad que somos hijos de Adam nuestro y vuestro padre, y vuestros hermanos por naturaleza], déclare par exemple Tito (Quiroga, 2009, p. 412-413). De même, l’admiration plusieurs fois exprimée de Barquilón envers le communisme des Indiens, qui considéraient la terre comme propriété collective. Ou encore la véhémence avec laquelle est condamné le cortège des brutalités, ainsi que toutes les formes d’appropriation des biens des Indiens, réduites au vol ; ou encore la critique des baptêmes imposés en masse, au lieu de découler d’une catéchisation progressive et d’un choix réfléchi des indigènes. Typique de la rhétorique de Las Casas et du « lascasisme », en tant que mouvance intellectuelle (voir Mora Rodríguez, 2016), sont enfin les avertissements lancés à la conscience des colons, qui se damnent en faisant de la vie des Indiens un enfer sur Terre selon Barquilón, inquiet de voir la Croix souillée par ceux qui s’en réclament : cette Croix « mal conservée a pourri, et mal employée a été oubliée » [que de guardado está podrido y de mal usado está olvidado] (Quiroga, 2009, p. 349).

Mais Quiroga prête à l’Indien Tito une dénonciation plus radicale, de principe, de l’entreprise colonisatrice, qu’on ne trouve jamais sous la plume de Las Casas, soulignant en particulier que les arguments de la « guerre juste » traditionnellement employés contre les Turcs et les Maures ne valent pas :

Tito : […] Y decidme, esta tierra ¿en qué os ofendió? ¿qué os heçimos los indios della? ¿éramos herejes? ¿éramos enemigos de vuestra nación? ¿ayudamos a vuestros enemigos? ¿heçimos guerra en algún tiempo a cristianos? Y finalmente, me deçid si destos reinos habéis rescebido algún daño por cuya causa assí tan indignamente nos aborrescéis y habéis destruido e tratado como a enemigos. (Quiroga, 2009, p. 408)

Tito : […] Mais dites-moi, cette terre, en quoi vous avait-elle offensés ? Nous Indiens, qu’avions-nous fait ? Étions-nous hérétiques ? Étions-nous ennemis de votre nation ? Avons-nous aidé vos ennemis ? Avons-nous jamais fait la guerre à des chrétiens ? Et finalement, dites-moi si vous avez reçu un quelconque dommage de nos règnes qui justifierait que vous nous détestiez si extrêmement, que vous nous détruisiez et que vous nous traitiez comme des ennemis ?

Ana Vian suggère que l’auteur, probablement formé près de ses terres d’origine à Salamanque, était sans doute influencé, comme d’autres intellectuels aux vues similaires, par le théologien et juriste Francisco de Vitoria, fondateur du courant du jusnaturalisme (ou « droit naturel ») moderne, qui avait refusé de légitimer la colonisation dans son De Indis (1532), et considérait même comme sans valeur les Bulles par lesquelles le Pape Alexandre VI avait autorisé les Portugais et les Espagnols à évangéliser de force les populations découvertes outre-mer, un acte qui fut le point de départ de la colonisation (Vian, 2009, p. 141-169). Enfin, Quiroga a lu de près les chroniqueurs de la Conquête et des décennies troubles qui ont suivi, notamment la Crónica del Perú de Cieza de Léon (1553), qui ne tait pas tout à fait les exactions des conquérants, et dispense par ailleurs de multiples informations sur les coutumes indiennes.

La modélisation de la réalité américaine au prisme des sources humanistes

Mais peut-être l’effet du dialogue se joue-t-il moins dans les idées, assez répandues dans la littérature doctrinaire du parti pro-indien, que dans leur mise en scène rhétorique et littéraire. Quiroga met en scène un Amérindien à la fois pathétique et magnanime (« magnanime », « libéral », serait le sens étymologique du nom Tito, courant dans les Andes), qui affirme son détachement souverain : « Je ne crains pas la mort, je la désire même et parle en homme libre » [Yo no temo la muerte, antes la deseo, y assí hablo como libre], répond-il hautement à Barquilón (Quiroga, 2009, p. 384). Comment sa tentative de suicide n’évoquerait-elle pas, pour le lecteur espagnol de l’époque, l’héroïsme antique, si ambivalent aux yeux des chrétiens modernes ? Mieux, Quiroga prête à l’Indien des discours sur la vertu recopiés de l’Horloge des princes (Reloj de principes, 1529) d’Antonio de Guevara, texte emblématique de l’idéalisation des Anciens par les humanistes ; ou encore une dénonciation du rôle des courtisans flatteurs inspirée par la littérature anti-aulique dont la mode européenne avait été lancée par d’autres écrits du même Guevara. Plus précisément, le dispositif du discours de l’autochtone critiquant la loi du colonisateur rappelle cette longue harangue de l’humble paysan du Danube qui en remontre aux sénateurs romains, prêtée par Guevara à la plume de Marc-Aurèle dans son apocryphe Libro aureo di Marco Aurelio (1528), avant d’être refourbie dans le Reloj de principes (l. III, chap. 3-5) ^[3] . Manifestement, Quiroga est profondément inspiré par Guevara, comme lui un franciscain sensible aux influences érasmiennes, en particulier en ce qui concerne la critique de l’idéologie martiale et impérialiste. Quiroga est par ailleurs un auteur extrêmement cultivé, culto comme on le dirait en espagnol, qui  semble s’inspirer, pour la scène du suicide évité, d’un topos de la littérature chevaleresque de l’époque (renvoyons pour les sources à Vian, 2009, p. 129-141).

C’est ici que de la littérature comme « reflet » du réel, nous passons à la littérature comme puissance de modélisation, capacité de révélation par le prisme des litteræ humaniores. Une remarque de Tito peut jouer un rôle de clef : « la vérité n’est pas du goût de tous » [la verdad no hace a todos gustos], ou, comme le pose plus brutalement la manchette, « la vérité est odieuse » [La verdad es odiosa] (Quiroga, 2009, p. 410), ce qui nous renvoie au titre de cette « œuvre acerbe et satirique » [obra acerba y satírica] telle que la définit l’épître dédicatoire (Quiroga, 2009, p. 335). Le dialogue est un genre privilégié par les lettrés de la Renaissance, qui leur permettait, sur le modèle de Cicéron, d’exposer toute sortes de controverses en dialectisant l’affrontement de points de vue opposés, sans forcément que l’auteur tranche en faveur de l’une ou de l’autre : pratiquant une forme d’abstention sceptique, l’auteur du dialogue peut laisser le lecteur libre de son jugement. Apparemment fidèle à ce modèle, Quiroga est encore plus inspiré par les dialogues satiriques d’Érasme et du modèle d’Érasme, Lucien de Samosate, l’auteur emblématique de la parrhêsia antique, autrement dit de la revendication d’un droit de libre-parole et de critique.

Mieux, cette allusion à la vérité odieuse inscrit le texte dans une lignée clandestine, érasmienne et lucianesque de la littérature humaniste de langue espagnole, qui s’inspirait de tels modèles pour satiriser le clergé, la noblesse et la monarchie. La critique de l’impérialisme y est d’ailleurs fréquente. Dans deux dialogues anonymes emblématiques de cette mouvance, le Diálogo de las transformaciones de Pitágoras (v. 1532) et le Crotalón (v. 1553-1556), ce sont des animaux parlants qui satirisent le monde contemporain, notamment la colonisation des Indes occidentales sous l’Empire de Charles-Quint, tenue pour paradigmatique de la cupidité meurtrière. On retrouve des aperçus critiques similaires dans des dialogues narrativisés multipliant les décentrements de personnages qui passent par la Lune avant d’atterrir dans une Amérique utopisée (Juan de Maldonado, Somnium, 1532), sous la mer (Segunda parte del Lazarillo de Tormes, 1555), ou par l’Empire Ottoman (Viaje de Turquia, v. 1556). Une allégorie caractéristique circule dans ces textes, selon laquelle la Vérité, maltraitée dans le monde, a fui la Terre (voir Correard, 2020). Le titre même de Coloquios de la verdad semble se référer à ce « code » d’une littérature semi-clandestine.

Frotté de cette tradition satirique, Quiroga a par ailleurs pu aiguiser sa sensibilité exceptionnelle au relativisme ethnologique par la fréquentation plus directe de Lucien de Samosate, comme le suggère Ana Vian (2009, p. 131). Originaire de Syrie, ce dernier proposait au II^e siècle ap. J. C. un regard souvent étonné, voire ironique sur la culture grecque qu’il avait pourtant faite sienne, notamment dans le Toxaris, ou de l’amitié. Ce dialogue voit le Grec Mnesippos comparer avec le Scythe Toxaris les grands exemples de couples d’amis dans leur culture respective, sur le mode d’un parallèle non conflictuel. Non seulement Lucien approfondit le relativisme culturel déjà inhérent à l’écriture ethnographique d’Hérodote, mais il ennoblit volontiers le personnage du Scythe, représentant d’un peuple nomade qui entre autres mœurs déroutantes pratiquait l’anthropophagie rituelle, et qui constituait à bien des égards, aux yeux des Grecs, la figure de l’altérité « barbare » absolue, beaucoup plus que les Égyptiens ou les Perses (pour une traduction moderne, voir Lucien, 2018, p. 933-966). Or les Amérindiens avaient souvent été comparés à des Scythes par les explorateurs européens et dans la littérature de la Conquête.

Il n’en fallait pas plus à l’auteur pour imaginer une mise en scène paradoxale valorisant la figure de l’altérité culturelle. Le début des Coloquios de la verdad imite très clairement Le Songe, ou le Coq de Lucien : Barquilón observe le personnage de l’encomendero Justino, endormi, se réveiller d’un mauvais songe de richesses, tout comme chez Lucien le Coq réveille le personnage de Mycille plongé dans des rêves cupides. La mise en scène du personnage de Tito semble par ailleurs inspirée par certains traits du Toxaris, dialogue tôt traduit en latin et lui aussi très apprécié des humanistes : le personnage éponyme du Scythe, chez Lucien, suggère que les Grecs, experts en beaux discours, oublient trop souvent les grands principes énoncés dans leurs tragédies au moment d’agir ; les exemples qu’il donne d’amitiés éperdues dans son peuple, souvent jusqu’au sacrifice, atteignent une forme de grandeur tragique. C’est justement cette stature que Quiroga a voulu conférer à son personnage amérindien.

La figure de l’Amérindien : un personnage irréductible, ou un personnage truchement ?

On pourrait certes remarquer que par la voix du personnage de Barquilón, apparemment plus proche de lui-même, Quiroga ne condamne pas du tout la colonisation, et semble même endosser le reproche de duplicité que le personnage adresse aux Indiens superstitieux, convertis en apparence, mais suspects par leur peu d’empressement à communiquer avec les colonisateurs : les Indiens sont « taiseux » [callados] (Quiroga, 2009, p. 493). Ce reproche revient à plusieurs reprises. L’étonnement du dialogue I se mue en discours sermonnaire au début du dialogue IV : Barquilón accuse Tito de pratiquer une duplicité religieuse typique des Indiens colonisés. Cependant, Tito répond : non seulement la parole lui est amplement déléguée dans ce dernier dialogue comme dans l’ensemble du texte – son volume de parole est nettement supérieur à celui de Barquilón, lui-même nettement supérieur à celui de Justino –, mais c’est lui qui a le dernier mot.

Le lecteur restait suspendu à l’issue : y aura-t-il résolution dans un sens ou dans un autre, l’un des interlocuteurs avouant sa défaite et se rangeant aux arguments de l’antagoniste ? Ou bien suspension du jugement par neutralisation des arguments, selon un schéma non moins courant à la Renaissance ? Ni l’un, ni l’autre en vérité : car le dialogue se termine abruptement sur la longue diatribe de Tito constatant qu’il est vain de vouloir évangéliser correctement les Indiens sans apprendre leur idiome, le problème linguistique étant au fondement d’une non-communication. Pire, les évangélisateurs se décrédibilisent en collaborant à une politique répressive. L’ironie de l’Indien se fait délicieuse et sombre, aux limites du rire sardonique :

Tito : […] No está seca la fuente de los milagros, antes los hace Dios evidentíssimos para vuestra confusión, y son que, en la fundación de la iglesia y en las persecuciones della, muchas veces todo un pueblo martiriçaba un sancto predicador, y agora en la conversión destos indios les da Dios tanta patiencia que un solo ministro y predicador martiriça y atormenta todo un pueblo, y le sufren, que es harto milagro. (Quiroga, 2009, p. 511)

Tito : […] La fontaine des miracles n’est pas tarie, Dieu les rend au contraire manifestes pour votre confusion, car à l’époque de la fondation de l’Église et des premières persécutions, on a vu plus d’une fois tout un village martyriser un saint prédicateur, là où aujourd’hui, Dieu donne aux Indiens une telle patience qu’un seul ministre envoyé pour les convertir tourmente et martyrise tout un village, et ses habitants le souffrent, ce qui est un vrai miracle !

La fiction du dialogue avec l’Indien, en somme, ne se termine pas : signe de sa destination avant tout polémique, elle s’abolit au profit d’une exhortation que l’auteur Quiroga semble adresser directement à ses coreligionnaires, en se servant contre toute attente du personnage de Tito comme d’un truchement.

Nous sommes ici confrontés à un fait littéraire intéressant : initialement la figure d’une altérité inquiétante par son comportement suicidaire et sa prière en quechua aux antiques dieux de l’Inca, Tito est devenu le porte-parole de l’auteur au fil du dialogue. La description des ravages de la coca, en particulier, pourrait sembler peu authentique, voire contre-nature dans la bouche d’un personnage amérindien par ailleurs décrit comme fidèle aux croyances et coutumes ancestrales ; mais elle est cohérente avec l’activité missionnaire de Quiroga, peu intéressé par les aspects rituels des pratiques indiennes, sinon pour les extirper en tant qu’idolâtrie. Faut-il reprocher à l’auteur espagnol cette incohérence ? Ce serait préjuger, sur le plan esthétique, de principes modernes dans la composition des personnages, là où le propre des grandes plumes humanistes, de l’Arioste à Cervantès, en passant par Érasme, est de concevoir des personnages incohérents, qui sont à la fois une chose et son contraire, tantôt l’auteur et tantôt un anti-auteur, agissant en opérateurs d’une redistribution épistémologique et d’un questionnement généralisé des valeurs.

De manière remarquable, Tito n’a rien du sauvage agressif décrit par certains des premiers chroniqueurs espagnols, comme Fernández de Oviedo (Historia general de las Indias, 1535), mais rien non plus du bon sauvage adamisé ou édénisé par Las Casas et ses émules directs. Son portrait est esquissé au livre ii, lorsque Tito – dans un roman picaresque en miniature (Quiroga, 2009, p. 388-396) – relate s’être rendu aux Espagnols après Cajamarca, cette rencontre qui a vu Pizarro capturer l’empereur inca Atahualpa, le déposséder de son royaume, puis l’assassiner au prix d’un parjure. Tito s’est alors mis au service d’un capitaine espagnol qui, outre quelques rudiments de langue espagnole, lui a surtout appris à se faire voleur au moment des guerres civiles, avant de passer au service d’un marchand mieux intentionné, puis d’un religieux, et de faire le voyage en Espagne, dont il est revenu édifié quant aux vices des colonisateurs. Ce n’est donc pas un Indien mal éduqué, mais un véritable biculturel qui décide en connaissance de cause de retourner aux dieux de ses ancêtres. Son éloge de la duplicité, au cœur du dialogue – où il fait comprendre, en syntonie évidente avec l’éloge de la dissimulation par de nombreux humanistes soucieux d’éviter les censures en Europe, que les Indiens doivent se taire et y ont tout intérêt (Quiroga, 2009, p. 397-399) – lui confère une épaisseur psychologique en même temps qu’une ambivalence morale qui ne peut qu’intriguer et retenir le lecteur. Barquilón a beau jeu de dénoncer sa posture, alors que lui-même avait dispensé à Justino récemment arrivé, en guise d’avertissement au sujet des calomniateurs et délateurs pullulant dans les colonies, un éloge du secret : « Apprends à te taire si tu veux te faire entendre » [Aprende a callar si quieres saber hablar] (Quiroga, 2009, p. 361).

Une contre-propagande

À plusieurs reprises, Tito revient sur l’hostilité des colonisateurs à l’égard des Indiens instruits. Ses interlocuteurs, qui se réjouissent d’abord de rencontrer un indigène ladino (parlant l’espagnol), s’inquiètent ensuite de le voir développer ses arguments, Barquilón se demandant même s’il n’est pas possédé par un démon pour parler aussi éloquemment.« Démon est celui qui fait œuvre de démon, car je suis homme comme vous, devant lesquels j’aurais toutes les raisons de me signer et de prendre la fuite » [Demonio es el que hace obras de demonio, que hombre soy como vosotros, de quien con harta más raçón me podría yo sanctiguar y aun huir], rétorque ironiquement Tito (Quiroga, 2009, p. 384). Les colonisateurs supportent difficilement le colonisé capable de raisonner aussi bien qu’eux, dès lors qu’il partage leur langue. Les questions rhétoriques de Tito découvrent les intentions cachées derrière certains « éléments de langage » de la rhétorique coloniale :

Tito: […] ¿No es cosa donosa que vosotros que venistes a esta tierra para hacernos hombres y darnos lumbre, que si veis un indio que va entendiendo en alguna raçón, o si es de buen juicio le aborreçcáis diciendo que es bachiller y malo? ¿Sólo porque habla como hombre, se quexa como hombre, y pide que le tratéis como a hombre ¿Qué es esto? ¿Querríades que fuéssemos siempre bestias y tratarnos como a tales? (Quiroga, 2009, p. 426)

Tito : […] N’est-ce pas une chose plaisante que vous qui êtes venus sur cette terre pour faire de nous des humains et nous apporter la lumière, lorsque vous voyez un Indien capable de raisonnement ou de faire preuve de jugement, vous le détestez en le traitant de pédant malséant ? Et cela parce qu’il parle comme un homme, se plaint comme un homme, et demande à être traité comme un homme ? Mais qu’est-ce que ceci ? Vous voudriez que nous soyons toujours des bêtes pour pouvoir nous traiter comme telles ?

Non, la Conquête n’est pas « derecho, sino tuerto », ajoute-t-il : la Conquista a été un « tort », un fait de violence qui n’a rien à voir avec le « droit » (Quiroga, 2009, p. 428).

Le thème animal est d’ailleurs intéressant à suivre tout au long du dialogue, Quiroga prêtant à son Indien une étonnante capacité à retourner l’usage des métaphores. Justino et Barquilón comparent souvent le comportement des Indiens à ceux de bêtes, de façon insultante. La tentative de pendaison de Tito n’est-elle pas révélatrice, selon une manchette, d’une « détermination bestiale à mourir, chose commune entre les Indiens » [Bestial determinación de morir, cosa común de los Indios] (Quiroga, 2009, p. 372) ?  « Vous vous efforcez de faire de nous des bêtes » [que todo vuestro estudio es hacernos bestias], remarque Tito plus loin (Quiroga, 2009, p. 398). Barquilón revient sur le thème au début du dialogue IV. La réponse de Tito suggère que ce sont plutôt les mauvais traitements qui font des Indiens des bêtes : « Je ne crois pas que vous nous preniez pour des hommes, mais pour des bêtes brutes […] Vous vous livrez sur nous à mille expériences et à mille anatomies, comme on le ferait sur des bêtes, et tout cela en vain » [No puedo yo créer que nos queréis para hombre, sino para bestias y brutos […] Mil experiencias hacéis en nosotros y mil anotomías, como en bestias, y nunca acertaís] (Quiroga, 2009, p. 516-517). On glisse vers une inquiétante littéralisation du sens figuré, lorsque Tito compare la condition des porteurs chargés de fardeaux à celle de bêtes de somme (Quiroga, 2009, p. 440). Les Espagnols abrutissent littéralement et volontairement les Indiens.

Plus provocateur encore est le retournement métaphorique de l’argument du cannibalisme, si souvent employé pour justifier la colonisation, au sujet des alguaziles, officiers de justice censés faire respecter la justice malmenée par lesencomenderos, alors qu’ils se révèlent fréquemment complices des abus :

Tito: […] Estos hombres que nos ponéis, essos mesmos son los que nos destruyen y roban sin que nosotros, tristes, podamos ni sepamos defendernos dellos, porque traen el nombre del rey en las bocas, con que nos comen sin que osemos hablar. (Quiroga, 2009, p. 449)

Tito : […] Ces hommes à qui vous nous confiez, ce sont les mêmes qui nous volent et nous détruisent sans que nous, démoralisés comme nous le sommes, ne puissions ni ne sachions comment nous défendre, car ils ont toujours le nom de « Roi » dans leur bouche, avec laquelle ils nous mangent, sans même que nous osions prendre la parole.

Ce travail de l’ironie littéraire accompagne tout au long du dialogue le démontage minutieux par Tito du « storytelling » des colonisateurs. Ainsi d’un élément de langage caractéristique de la propagande coloniale, selon lequel les Espagnols auraient « libéré » les Indiens de la « tyrannie » des Incas. Supplanter une tyrannie par une autre ne rend pas légitime cette dernière, reconnaît Barquilón, suivant un argument lascasien et vitorien. Tito va plus loin : la tyrannie quotidienne exercée par les colons, les encomenderos, et par leurs relais, les caciques indiens réduits au statut d’associés profitant de l’exploitation des populations, est plus dure que ne l’a jamais été celle des Incas sur les autres peuples amérindiens (Quiroga, 2009, p. 456-460). Mieux valait un seul tyran que des milliers ! La proposition, favorable à l’absolutisme politique, peut se lire incidemment comme un appel au Roi d’Espagne, ou au Vice-roi Toledo, à qui, on l’a dit, était peut-être adressé ce texte avant son départ pour les Amériques – à moins qu’il n’ait visé plus modestement à affirmer le statut de l’auteur dans le système ecclésiastique local. Pacificateur des Andes, le Vice-roi Toledo mettra au pas les encomenderos et il instaurera un gouvernement plus favorable aux Indiens, mais en imposant un récit officiel célébrant la colonisation et marginalisant les idées de Las Casas, dont les œuvres seront prohibées dans toute l’Amérique espagnole à partir de 1570. Il n’y a sans doute pas à aller chercher plus loin les raisons pour lesquelles ces Coloquios de la verdadsont restés impubliés jusqu’à une date récente.

Faire entendre une disparition

On épargnera au lecteur, pour conclure, les références à l’incontournable essai « Des Cannibales » (Essais, I, 36), Montaigne n’ayant pas pu connaître ce dialogue resté manuscrit et jamais traduit en français. Contrairement à Montaigne et à Las Casas, Quiroga est voué à rester peu connu. Il avait pourtant, dix ans avant les Essais, joué du même retournement au cœur de son dialogue, Tito interrogeant le sens même du mot « barbarie » appliqué aux Amérindiens ou aux Européens (Quiroga, 2009, p. 467-468). À partir de sa connaissance approfondie de la réalité américaine, mais aussi des sources humanistes et en particulier de la figure du Scythe chez Lucien, cet auteur ne craint pas de donner la parole à une voix radicalement hétérogène, qui affirme sa dignité dans sa propre langue et dans celle du colonisateur. Une voix qu’on ne saurait qualifier sans nuance de rebelle ou d’insoumise, dans la mesure où l’impuissance caractérise la situation du colonisé, mais une voix néanmoins critique. Le fait que Quiroga prête souvent à Tito ses propres discours, plutôt qu’au religieux Barquilón, jette un peu de confusion et pourrait susciter un scrupule. Faire parler l’Indien, n’est-il pas, à vrai dire, un souci d’Inquisiteur ? Quiroga l’a été. La loquacité de Tito l’oppose au personnage de l’Indien muet qui s’enfuit, Cayo, dont l’onomastique renvoie à un prénom courant dans les élites incas, mais qui pourrait aussi bien évoquer, par équivoque sonore en espagnol, le verbe callar, se taire, ou caer, tomber : cet Indien est callado et/ou caido (celui qui se tait, celui qui est tombé…).

Mais justement, il en va du désir de relever l’Indien, autant que du désir de révéler ses pensées secrètes. On ne verra pas le fils de l’Inca renier ses dieux, ni pardonner ou justifier les crimes des Conquistadors, encore moins se repentir ou s’humilier. Les personnages de Quiroga ne sont pas réconciliés, et ne s’entendent pas mieux à l’issue du dialogue. Tragique est d’abord la voix esseulée de l’Indien, qui pleure ses dieux et la liberté perdue ; même si elle se fait polémique à la fin, paraissant se confondre avec le discours sermonnaire de l’auteur. N’allons pas faire de Quiroga, inquisiteur préoccupé d’extirper l’idolâtrie, un saint   ou un décolonisateur woke. Peut-être travaillait-il, en écrivant ce dialogue, à trouver sa place propre au sein du nouveau système, en jouant le rôle du missionnaire contre celui de l’encomendero, et la légitimité de l’évangélisation contre les ravages de l’exploitation économique. Il plaidait en tout cas pour une autrecolonisation, respectueuse des droits des natifs, mais avec un intérêt limité pour leur culture, qu’il n’envisage pas de préserver. Une assimilation a bel et bien été opérée par la dynamique du dialogue. Mais elle n’est pas totale, et ne cache en rien les heurts du processus, comme le montre l’affrontement final entre l’évangélisateur Barquilón et Tito.

De ce point de vue, les Coloquios de la verdad ressortissent autant à une esthétique du « métissage » qu’à ce que Serge Gruzinski a nommé la « culture de la disparition » (1999, p. 312-316), qui résonne dans les nuances élégiaques du dialogue, comme lorsque Tito évoque le « chant plaintif » [lloroso canto] des natifs travaillant dans les cultures, dont il dit qu’on les entend depuis les routes (Quiroga, 2009, p. 414-416). « Seule m’oblige la vérité, dont j’ai fait le titre de cette œuvre » [Sólo me obligo a la verdad, pues la tomo por título de la obra], écrit l’auteur à la fin de son épître dédicatoire (Quiroga, 2009, p. 337). Tel est l’âge ambivalent de la Conquête et de la Renaissance : il y avait dans les « lettres plus humaines » des Européens, ou litteræ humaniores, un antidote intellectuel au sein même du poison des discours coloniaux ^[4] .