À dix ans d’intervalle sont parus deux romans, l’un occitan, l’autre estonien, où s’entrelacent réflexions sur la langue et l’identité, méditations sur le passage des civilisations et attachement à une langue d’écriture perçue comme culturellement marginale. Formellement, ces deux romans, Le Livre des grands jours (1964), de Jean Boudou, et Esto-Atlantis (1974), d’Aarand Roos, peuvent également être rapprochés par leur proximité avec une certaine modernité qui s’illustre notamment par le mélange des genres et le recours à l’imaginaire.

Notre article vise d’abord à présenter ces deux œuvres méconnues : la première est célèbre dans les milieux occitanistes, mais rarement évoquée ailleurs, et la seconde est inconnue dans le monde francophone puisqu’elle n’est pas traduite. Ensuite, nous analyserons les réflexions sur la langue d’écriture que proposent ces deux textes, et mettrons en lumière la façon dont le destin du personnage principal et le destin de la langue d’écriture — respectivement l’occitan et l’estonien — y entrent en résonance.

Jean Boudou et Le Livre des grands jours (1964)

Jean Boudou (ou en occitan Joan Bodon, 1920-1975) était un poète, nouvelliste et romancier occitan, dont l’œuvre est écrite en occitan aveyronnais ^[1] . Sans nous attarder sur les aspects biographiques, notons au moins (à titre de point commun avec Aarand Roos, quoique selon des modalités très différentes) que Boudou a connu l’exil : de 1943 à 1945, il se retrouve ainsi en Silésie dans le cadre du STO.

Au nombre de ses œuvres les plus réputées, citons notamment les Contes des Balssa (1953) et les Contes du Drac (1975). Parmi les écrivains occitanophones du XX^e siècle, Boudou jouit d’une relative fortune critique, en particulier chez les romanistes et les occitanistes. Il a par exemple fait l’objet d’une thèse de Dominique Roques Ferraris, publiée par la suite (Roques Ferraris, 2020), et de nombreux articles, notamment de Jean-Pierre Chambon en ce qui concerne plus particulièrement Le Livre des grands jours, roman étudié dans le présent article. Quant à Lafont et Anatole, dans leur Nouvelle histoire de la littérature occitane (1970), ils expliquent que Le Livre des grands jours s’inscrit dans un triptyque de romans ^[2] constituant « la fable même de l’Occitanie traditionnelle condamnée » (Lafont & Anatole, 1970, p. 794), thème « qui obsède Boudou » (Lafont & Anatole, 1970, p. 796.).

Le Livre des grands jours raconte les errances, dans Clermont-Ferrand et ses environs, d’un narrateur malade d’un cancer, parti de son village natal pour aller subir des examens à Paris, mais qui décide, sur un coup de tête, de descendre du train bien avant sa destination, à Clermont-Ferrand. Il commence par fréquenter les bars et les prostituées du quartier chaud de Clermont, rencontre un abbé défroqué qui devient un compagnon de beuverie et de randonnée, puis se retrouve à la fin du livre, après diverses péripéties, dans une vaste demeure où sont tournés des films pornographiques et où il découvre la curieuse invention d’un savant italien affilié à un groupe marxiste qui a longtemps fréquenté les lieux.

Jean-Pierre Chambon a bien montré à quel point la structure du Livre des Grands jours est — derrière l’apparence simple et traditionnelle d’une narration au fil de l’eau, parsemée de digressions — savante, fondée sur un système de corrélations et d’imbrications narratives, dont il conclut qu’« [à] sa manière, à sa mesure, Boudou prosateur est bel et bien, en dépit de ce qu’il a lui-même pu laisser entendre, un “créateur de formes”(Chambon, 2018, points 1.3 et 1.4) ».

Toujours à propos de la structure du roman, Dominique Roques Ferraris indique la proximité du récit avec le contenu d’un journal :

[Le narrateur] consigne à la façon d’un diariste, sans autre structure que chronologique, le cheminement de sa réflexion(matérialisé par sa propre déambulation quotidienne), telle une succession de parenthèses dans le récit de sa vie menée au jour le jour. Par son contenu hétérogène où se succèdent des indications référentielles précises sur la ville de Clermont-Ferrand et ses alentours, des fragments de poésie occitane et des versets bibliques cités dans le texte […], le semblant de journal met en évidence une identité confrontée à sa propre dispersion (Roques Ferraris, 2020, p. 552. Nous soulignons).

En se fondant par ailleurs sur les enquêtes de Jean-Pierre Chambon concernant les lieux et personnages évoqués par Boudou, Roques Ferraris note, au sujet de cette identité du narrateur, que le lecteur est amené à présumer autofictionnel ce narrateur anonyme du Livre des grands jours : « Dans un environnement éminemment référentiel où les personnages empruntent suffisamment à des personnes réelles pour que ces dernières puissent être aisément reconnues, la projection de Boudou dans ce narrateur anonyme confronté à sa propre mort donne incontestablement au texte une dimension autofictionnelle » (Roques Ferraris, 2020, p. 550).

Après cette évocation de certaines caractéristiques étudiées dans l’état de la recherche sur Le Livre des grands jours, entrons dans le vif de notre sujet en parcourant, en lien avec le thème de la mondialisation, la série de tensions axiologiques entre le local et le mondial qui parcourent l’ensemble du roman : le vin de Corent, vin localement célèbre, s’oppose au « Mickey-Bar », que fréquente activement le narrateur, et dont le nom se réfère à un des symboles de la mondialisation culturelle ; les allusions à des langues romanes perçues comme « régionales » telles que l’occitan, le galicien et le catalan, s’opposent au castillan, devenu langue d’importance mondiale (chapitre II.1), et bien sûr au français ; les religions polythéistes, gauloise et romaine, s’opposent au christianisme (dans l’épisode de la randonnée sur le Puy de Dôme, où l’abbé défroqué et le narrateur ont un dialogue au sujet de la foi) ; dans le troisième livre, le berger de « Marxilhat » et ses moutons, par leur ancrage local renvoyant à un mode de vie traditionnel, s’opposent à une science internationale inventant une viande artificielle (chapitre III. 9).

Dans ce réseau de contrastes, le narrateur se place résolument du côté du local : il vient d’une commune rurale, se sent égaré dans une ville moderne, en voie de mondialisation, telle que Clermont-Ferrand, et regrette l’absence totale de la langue occitane dans les rues de Clermont malgré le prestigieux passé occitanophone de la ville.

La perspective de la mort de l’occitan dans Le Livre des Grands jours, corrélée à la mort annoncée du narrateur

La première partie du roman de Boudou contient de nombreux passages qui en font une vaste déploration sur la mort de l’occitan et la mort annoncée du narrateur, associées structurellement dans la narration. Dans le chapitre 5, le narrateur évoque le passé occitanophone de Clermont, passé radicalement coupé d’un présent où seul le narrateur parle encore occitan dans une ville purement francophone :

Mas aquel mond se’n es anat. Milanta mots los ai servats, lo cap claufit coma un bornhon… Aqueles mots qual lors compren ? Los cridarai pas dins lo vent…

Perque degun m’escota pas, ni los pastres, ni los sabens, es coma se parlavi pas. […]

La fin de tot. Tant val aital. Alara donc es a Clarmont que s’acabarà lo meu mond... (Boudou, 2020, p. 28-29)

 

Mais ce monde s’en est allé. J’ai gardé des milliers de mots, ma tête bourdonne comme une ruche… Ces mots, qui les comprend ? Je ne les clamerai pas au vent…

Comme personne ne m’écoute, ni bergers, ni savants, c’est comme si je ne parlais pas. […]

La fin de tout. Ça vaut mieux ainsi. C’est donc à Clermont que s’achèvera ce monde qui est le mien ^[3] …

Boudou reprend ce thème au chapitre 7, où il s’adresse cette fois directement à l’Auvergne et à Clermont, sur un ton plus élégiaque :

Mas alara, Auvèrnha, tèrra romana, perqué sèrvas pas uèi la tiá vertadièira lenga romana ? E tu, Clarmont, perqué te coneisses pas capitala ? Que pr’aquò siás una de las capitalas d’una patria esquartairada : Occitania, la tèrra d’Òc.

Lo teu pòble l’ai escotat viure. Ai pas ausit encara un mot ni de patés o dialècte, ni òc ni non en lenga d’Òc. Son francimandas tas escòlas, tos licèus e tas facultats. Pas solament una cadièira per estudiar los Trobadors… plan mens encara los Felibres. (Boudou, 2020, p. 34-35)

 

Mais alors, Auvergne, terre romane, pourquoi ne conserves-tu pas aujourd’hui ta véritable langue romane ? Et toi Clermont, pourquoi ne te reconnais-tu pas capitale ? Bien que tu sois une des capitales d’une patrie déchirée : l’Occitanie. La Terre d’Oc.

Ton peuple, je l’ai écouté vivre. Je n’ai pas encore entendu un seul mot de patois ou de dialecte, ni oui ni non en langue d’Oc. Tes écoles sont françaises, tes lycées et tes facultés. Même pas une chaire pour étudier les troubadours… encore moins les félibres. […]

Il n’est pas anodin que ces déplorations se fassent précisément dans le cadre auvergnat, lieu d’une fameuse querelle entre occitanistes (partisans de la norme orthographique dite « classique » de l’occitan) et défenseurs de l’autonomie de l’auvergnat (ou « arvernistes », autour de la figure de Pierre Bonnaud) qui trouve ses prémisses dans les conceptions d’écrivains auvergnats tels que Fernand Delzangles ^[4] et dont l’épisode principal se déclenche quelques années après l’écriture du Livre des grands jours. La thèse bonnaudienne, à partir des années 1970, tend à rejeter l’occitanité de l’auvergnat et à en faire une langue distincte, avec sa propre orthographe (mise au point par Bonnaud), dans une perspective inverse de celle de Boudou qui fait de Clermont « una de las capitalas » de la « tèrra d’Oc », un territoire linguistique cohérent.

Même si cette querelle identitaire est pour l’essentiel postérieure à la date d’écriture du livre de Boudou, il nous paraît utile de l’évoquer pour rappeler l’incertitude du statut de l’occitan en Auvergne : l’occitan est présenté par Boudou comme la véritable langue, désormais perdue, de Clermont-Ferrand, tandis qu’à la même époque des forces centrifuges, « anti-occitanes » ^[5] , tendent à faire sortir l’auvergnat de l’espace occitan. Cet élément de contexte tend à rendre encore plus solitaire la situation du narrateur, héraut désespéré de l’occitanité de Clermont-Ferrand.

Jean-Pierre Chambon s’est intéressé au fait que la sombre perspective exprimée par le narrateur du Livre des grands jours sur l’état de l’occitan est structurellement associée à la maladie dont souffre le narrateur, condamné à brève échéance. Il estime que « jamais […] les deux thèmes de la mort du protagoniste et de la mort de la langue d’oc n’avaient été aussi étroitement liés » (Chambon, 2009, p. 38). Les deux phrases juxtaposées « Morís la lenga. Morirai lèu » [« La langue meurt. Je mourrai bientôt »] (Boudou, 2020, p. 36) sont assez symptomatiques à cet égard.

Or, dans Le Livre des Grands jours, ce pessimisme quant à la vitalité de l’occitan dérive notamment d’un constat de non-mondialisation de cette langue. Dans une sorte de méditation sur le destin des langues, au chapitre II.1, le narrateur constate que l’arabe s’est diffusé pour propager la foi, que le castillan s’est diffusé au détriment du galicien et du catalan pour la conquête militaire, et que l’hébreu a été revitalisé par « un fou », Éliézer ben-Yéhouda. Par contraste, l’occitan est présenté comme une langue qui n’a bénéficié d’aucun de ces trois aiguillons et qui, faute de diffusion mondiale, est vouée à l’extinction : « La lenga d’Òc espèra totjorn lo seu fat » [« La langue d’oc attend encore son fou »] (Boudou, 2020, p. 51). Or même le narrateur achète son pain en français, comme il le signale ironiquement, sous-entendant que malgré son activité littéraire en occitan, il n’a guère l’étoffe d’un diffuseur de la langue, d’un « ultime rédempteur potentiel de la langue » (Chambon, 2009, p. 39) : il n’est pas le « fat », le fou ou le conquérant qu’il faudrait pour contribuer à la survie de l’occitan.

Aarand Roos et son roman Esto-Atlantis (1974)

Aarand Roos (1940-2020) est une figure de la littérature estonienne en exil pendant l’occupation soviétique. De nombreux auteurs estoniens et leur famille ont, comme ce fut le cas pour Roos, quitté l’Estonie autour de 1944, au moment où a commencé l’occupation soviétique du pays. Une diaspora estonienne s’est ainsi formée, principalement en Suède (avec Aarand Roos, August Gailit, Karl Ristikivi…), aux États-Unis (Hellar Grabbi, Henrik Visnapuu…) et en Finlande.

On peut considérer qu’Aarand Roos est un écrivain en marge, même dans le cadre de la littérature estonienne : il a été très actif dans la communauté des Estoniens en exil, a exercé des activités universitaires en Suède (à Lund), a été consul d’Estonie aux États-Unis, mais après son retour en Estonie en 1995 son importance pour cette communauté a été très peu mise en lumière. Concernant son œuvre littéraire, la réception en a été très chiche dans l’Estonie indépendante (et inexistante, bien sûr, pendant la période soviétique). Esto-Atlantis est un recueil plus ou moins oublié, comme beaucoup d’autres œuvres estoniennes publiées en exil. Une exception notable est le manuel de Piret Kruuspere (2008), qui est justement consacré à la littérature estonienne en exil, et évoque assez largement la figure d’Aarand Roos.

Esto-Atlantis est un roman qui prend en fait la forme d’un recueil de six nouvelles où un narrateur estonien (identifié à l’auteur) voyage dans le passé et confronte son identité estonienne (au sein de laquelle la langue occupe une place de premier plan) avec divers états historiques du monde. À chaque fois, il se retrouve dans une période distincte. Ainsi, la première nouvelle, « Le premier Estonien » (Esimene eestlane), se déroule à l’époque de Sumer et d’Akkad, vers – 2300 : le narrateur est le seul estophone au monde, il rencontre des Sumériens puis des Akkadiens face auxquels il évoque et défend son identité, pour le moins marginale et fragile puisqu’elle ne peut exister à l’époque en question.

Dans « Aestii ^[6] », la deuxième nouvelle, le narrateur se trouve dans la Rome antique après l’introduction du culte de Mithra (probablement vers l’an 200). Il se considère toujours comme Estonien, mais un Estonien très romanisé, déraciné, perdu au milieu de la Rome impériale. Dans une scène où les Romains lui demandent de parler sa langue maternelle pour satisfaire leur curiosité, il refuse d’amuser ses interlocuteurs, et préfère inventer des sonorités imaginaires plutôt que de déshonorer sa langue. On peut ici suggérer un parallèle avec les romans historiques du Finlandais Mika Waltari, dont la démarche a peut-être inspiré Roos dans cette nouvelle en particulier. En effet, Waltari, dans ses romans historiques sur l’Antiquité égyptienne (Sinouhé l’Égyptien) ou romaine (L’Étrusque) ou sur la Renaissance (L’Escholier de Dieu et Le Serviteur du prophète), projette en quelque sorte un éthos finlandais contemporain dans un lointain passé — c’est particulièrement vrai de Sinouhé, personnage vivant certes dans l’Égypte antique mais dont les pensées et les aventures ramènent sans cesse le lecteur à la situation de la Finlande en 1945, date d’écriture du livre. De la même façon, mais cette fois par incarnation plus directe dans un personnage qui se revendique « Estonien », Aarand Roos projette un éthos estonien dans la Rome antique.

La troisième nouvelle s’intitule « Vie de bohémien » (Mustlaselu) et se déroule en 1558, en Allemagne et au Danemark. Le narrateur est cette fois membre d’un groupe (fictif) de gitans estoniens errant en Europe depuis la révolte de Lembitu (mythique héros estonien du XIII^e siècle), entourés d’ennemis opposés à leur mode de vie. Le narrateur défend sa culture et sa langue tandis que des moines affirment que son peuple n’a ni culture ni langue ; pour prouver la légitimité de la culture estonienne, il se met en quête d’un catéchisme en estonien de 1535.

« Le dernier Estonien » (Viimne eestlane) se déroule en Estonie, des années 1880 à 1950 : historiquement, il s’agit de l’époque du réveil national estonien, de la première indépendance (1920-1939) puis de l’occupation soviétique. La première indépendance constitue un âge d’or pour la culture estonienne, bien que le pays ne soit pas encore véritablement inclus dans le concert des nations. Ensuite a lieu le tragique enfermement soviétique. Cette quatrième nouvelle prend la forme d’un récit allégorique où le narrateur, incarnation de l’Estonie, hésite entre « Misère » et « Bien-être », termes symbolisant un choix de civilisation. Dans la période suivante, l’occupation soviétique, le récit évoque la déformation, par l’occupant, de concepts tels que « Paix » et « Amitié », qui deviennent le support d’une manipulation des masses populaires.

La nouvelle suivante, « En d’autres mots » (Teiste sõnadega), est une évocation des années 1960 telles que vécues par les exilés estoniens en Suède, dans un contexte mondialisé : le narrateur voyage en Orient avec des dollars américains, et l’Estonie (en exil) fait pleinement partie du monde. Le narrateur se fait le chantre d’une identité estonienne en exil face à une langue dominante, le suédois en l’occurrence. Il évoque bien sûr le fait que la situation en Estonie soviétique est bien pire que celle que vivent les Estoniens en exil.

Enfin, la sixième et dernière nouvelle, « Retour à la maison » (Kojutulek), dont le narrateur est un étudiant en linguistique, s’intéresse à des foyers (imaginaires) d’estophonie en exil, en Autriche, en Suède et en Gambie. L’auteur imagine par exemple un village autrichien où des Estoniens ont fait souche et parlent une variété spécifique d’estonien.

Comme dans la nouvelle précédente, l’idée de mondialisation est présente, avec l’évocation du tourisme international frénétique et du mélange des cultures.

Notons que, dans cette nouvelle, Roos s’inspire beaucoup de ses recherches et de son travail de terrain sur les Estoniens de Turquie : en effet, son livre Jumalaga, Kars ja Erzurum [Adieu, Kars et Erzurum, non traduit], paru en 1975, soit un an après Esto-Atlantis, évoque de façon très ethnographique ^[7] les habitants de Uus-Estonia (« Nouvelle-Estonie »), aujourd’hui Karacaören, près de Kars, au Kurdistan turc. Ce foyer réel d’estophonie, sur lequel avait travaillé Roos, lui a servi à imaginer les autres foyers qu’il évoque dans cette sixième nouvelle du recueil.

Un élément particulièrement utile pour notre propos, en ce qui concerne les liens entre identité et langue du narrateur, est offert par l’épisode romain (dans la deuxième nouvelle) d’Esto-Atlantis, où se déploie la vision rêvée d’une présence estonienne dans l’Antiquité. On y voit le narrateur se mettre en quête de Romains ayant entendu parler de l’Estonie. Il espère légitimer son identité grâce à un passage où Tacite, dans sa Germania, mentionne les Estoniens ; mais quand il trouve un vieil érudit romain qui a lu Tacite, le narrateur est scandalisé par le fameux passage de la Germania, se sent diminué dans son identité, se met à brocarder publiquement l’Empire romain et décide de quitter Rome, furieux.

À ce questionnement sur l’identité se mêlent, comme dans tout le recueil, des jeux sur la langue. Ainsi, quand le vieux Romain prétend pouvoir identifier la langue maternelle du narrateur, ce dernier refuse de se prêter au jeu et aligne des sons qui ne veulent rien dire :

Lubage ühel asjatundjal vahele segada! Kui see noormees ütleb enese olevat eestlane, siis ta on pärit teiselt poolt svioonide maad ja Svebia merd. Seal on üks metsane maa, mille nimeks on Aestii… Ütle mulle, kas sa nende keelt ka oskad? Siis lase kuulda!

– Ai-pummai-vidi-ridi-raa, hõissa ja hõissassa.

– No vaat, selge! Seda kõla ma ei kuule esimest korda. (Roos, 1974, p. 82)

 

« Permettez à un expert d’intervenir ! Si ce jeune homme se dit estonien, il doit venir de l’autre côté du pays des Svions et de la mer de Svébie. Il y a là-bas un pays de forêts qu’on appelle Aestii… Dis-moi, parles-tu leur langue ? Fais-nous entendre cela !

– Ai-pummai-vidi-ridi-raa, hõissa ja hõissassa.

– Ah oui, en effet ! Ce n’est pas la première fois que j’entends ces sons. »

Ce passage fait écho à la première nouvelle, où le narrateur parlait réellement estonien pour amuser des Akkadiens qui l’avaient capturé. Mais cette fois, dans ce contexte romain, le narrateur désabusé a d’une certaine façon pris conscience du fait que l’intérêt d’autrui pour son identité était feint, ou à tout le moins fondé sur des connaissances parcellaires et peu pertinentes. Il prend donc le parti de ne plus jouer le jeu.

Arrêtons-nous également sur la sixième et dernière nouvelle, qui contient certaines considérations linguistiques qui méritent d’être relevées. Cette nouvelle évoque des îlots estophones hors d’Estonie et imagine ce faisant un estonien fictivement mondialisé, où des exilés estoniens ont fondé des villages estophones dans de nombreux pays étrangers. Le narrateur, étudiant en linguistique, ambitionne d’écrire un grand inventaire linguistique de ces variétés d’estonien parlées hors d’Estonie. Ses travaux aboutissent à un article — enchâssé dans la nouvelle — sur l’estonien parlé dans le village de « Neuwiru » (toponyme fictif formé du préfixe allemand « neu- » et de « Viru », nom de la région historique correspondant au nord-est de l’Estonie) : l’article évoque le cadre sociolinguistique, l’influence de l’autrichien sur l’estonien local et inversement, les emprunts estoniens dans l’autrichien local, etc. Dans la diégèse, cet article est considéré comme quelque chose de tout à fait sérieux, mais pour l’auteur et le lecteur, il s’agit bien sûr d’un article de pure linguistique-fiction.

Dans Eksistentsiaalne Eesti, le critique estonien Rein Veidemann propose une lecture sémiotique de l’histoire littéraire estonienne, qu’il analyse (en s’inspirant des concepts élaborés par Youri Lotman) comme le texte-code et le métatexte de l’histoire culturelle estonienne — manière pour lui de montrer que l’identité estonienne est largement fondée sur sa littérature et sur l’historiographie littéraire estonienne. Pour illustrer cette approche théorique, Veidemann s’arrête sur plusieurs périodes clefs de l’histoire littéraire estonienne, et notamment sur la littérature en exil, qui nous intéresse ici pour préciser l’originalité d’Aarand Roos et de son propos dans les deux dernières nouvelles d’Esto-Atlantis.

Veidemann rappelle qu’à partir de 1944, les Estoniens exilés avaient formé d’importants centres culturels à l’étranger, particulièrement en Suède, aux États-Unis et au Canada. La Suède était selon lui le pays fer de lance de la culture en exil (Veidemann, 2010, p. 53) ^[8] . Malgré cela, cette culture en exil a toujours manqué de puissance institutionnelle, et Veidemann constate que la culture estonienne a nettement mieux survécu en Estonie soviétique qu’en « Outre-Estonie » (Välis-Eesti), peut-être parce qu’elle y était paradoxalement encore plus « en exil » qu’en Outre-Estonie : le fait d’avoir dû se constituer en contre-culture face au régime soviétique l’a rendue plus solide et plus durable.

Ce qui reliait ces deux « refuges » (la culture estonienne d’Estonie, souffrant d’un exil intérieur, et la culture d’Outre-Estonie, souffrant d’un exil géographique) malgré leur absence de relations l’un avec l’autre, c’était « la conservation de l’estophonie comme condition sine qua non de la culture estonienne » (Veidemann, 2010, p. 55).

Ces considérations éclairent le dispositif narratif et le contexte historique des cinquième et (surtout) sixième nouvelles d’Esto-Atlantis : le narrateur, confronté au risque de la disparition locale (en Suède) de l’estophonie, se projette vers un ailleurs mondialisé dans lequel il fantasme une survivance quasi miraculeuse de l’estonien. Dans le cadre de la démarche sémiotique adoptée par Rein Veidemann, ces textes peuvent se lire comme le « signe » d’une identité estonienne en péril dans les années 1970, à une époque où la culture estonienne est à la fois prise dans l’étau soviétique en Estonie (et donc réduite au rôle de contre-culture, statut précaire même si Veidemann estime que c’est ce qui lui a donné une vigueur salutaire) et confrontée, en exil, à la pression d’autres langues dominantes et à un nombre de locuteurs qui va s’amenuisant.

Rapports entre le protagoniste, la langue et le monde

Dans les deux romans, le destin du personnage (qui est à chaque fois un double de l’auteur) et le destin de la langue sont liés d’une façon comparable : Boudou se fantasme en dernier locuteur/scripteur de l’occitan, Roos se dépeint en locuteur unique de l’estonien (nouvelles 1 et 2), ou en dépositaire/défenseur de la langue dans un monde chaotique (nouvelles 4 à 6). Le narrateur lie donc indissolublement son destin et celui de sa langue, se fait le champion de sa langue et le symbole de sa fragilité, de son statut éminemment précaire dans une époque où elle n’existe pas, ou plus, ou est soumise à des bouleversements divers.

Les modalités précises de cette assimilation symbolique entre le narrateur et sa langue varient bien sûr entre les deux ouvrages. Dans Le Livre des grands jours — qui relève de la littérature réaliste, à part dans son dernier tiers où interviennent des éléments science-fictionnels —, c’est le monde réel, avec tous ses déterminants sociolinguistiques, qui fait obstacle à la survie de la langue occitane. Tandis que dans Esto-Atlantis, l’auteur présente un monde fictif, uchronique en quelque sorte, permettant d’accueillir la langue estonienne dans un contexte où elle n’a en théorie pas sa place (nouvelles 1 à 3), puis un monde réel mondialisé (nouvelles 5 et 6), semé d’obstacles pour la langue estonienne.

Les deux romans examinés sont deux textes composites, hétérogènes, qu’on peut qualifier de modernes par leur construction et par leur mélange des genres — avec notamment l’influence des genres de l’imaginaire : Roos a recours à une forme d’uchronie allégorique quand il évoque des époques passées, et Boudou fait intervenir de francs éléments de science-fiction à la fin de son roman. Tous deux tendent ainsi à subvertir l’horizon d’attente du lecteur, à qui rien ne laisse présager que ces deux textes contiennent des éléments d’imaginaire.

La mondialisation de la langue est évoquée dans le roman de Boudou comme quelque chose de souhaitable qui permet d’assurer l’avenir de l’occitan, mais Boudou, par le truchement de son narrateur, ne peut que constater que cette mondialisation, cette diffusion qui auraient permis à l’occitan de rivaliser avec de grandes langues de civilisation telles que l’arabe et l’espagnol, ne se sont jamais produites.

À ces déplorations s’oppose l’aspect ludique que revêtent les fantaisies historiques d’Aarand Roos, imaginant un estonien qui s’est mondialisé mais de manière totalement fictive. Les deux langues évoquées, l’occitan et l’estonien, sont vues comme dans une situation de précarité, qui se reflète dans la solitude et le désarroi du narrateur/locuteur, mais la réponse à cette précarité est très différente dans les deux cas : le narrateur du roman de Boudou est essentiellement élégiaque, tandis que le narrateur d’Aarand Roos met le drame à distance par une forme de fantaisie, par le burlesque des péripéties linguistiques dans lesquelles il se retrouve au fil des nouvelles.

Ces deux romans nous semblent avant tout partager un concept original, qui fait du personnage, au travers de ses médiations et de ses aventures, l’incarnation du destin d’une langue. Il ne nous semble pas y avoir de source d’inspiration littéraire manifeste derrière ce dispositif partagé par Boudou et Roos : on peut postuler que c’est la situation sociolinguistique dans laquelle se trouvaient les deux auteurs — Boudou dans une France des années 60 où les langues dites « régionales » étaient déjà réduites à la portion congrue, et Roos en exil dans une Suède où les Estoniens ne composaient qu’une toute petite minorité — qui a inspiré ces deux textes uniques en leur genre.