Il n’y a pas de solution au problème du monde, car il embrasse

toutes les solutions et les fracasse – en les outrepassant.

Kostas Axelos, Le jeu du monde

Le néologisme de Weltliteratur a un air de famille avec d’innombrables autres : Weltbewusstsein, Weltlichkeit, Weltgeist, Weltpoesie, Weltseele, Weltbürgertum, weltkundig, etc. – série ouverte et illimitée. Tous ces mots balisent le Weltgeist de l’époque comme la seule mention de leurs extensions contemporaines (Weltkrieg, Weltfrieden, Weltordnung, Weltteilung, Welthandel, Weltstadt, Weltreise, Weltmusik, world music, world system, www) suffit à désigner notre monde global – « monde global » étant le dernier en date de la série. Mais les mots de la première série, dont celui de Weltliteratur, avaient en commun de naviguer aisément entre un vocabulaire philosophique et un vocabulaire esthétique, de l’invention de « l’absolu littéraire », des Fragments de l’Athenäum, à l’Esthétique de Hegel, en passant par la myriade de discours critiques produits dans l’espace germanophone de la fin du XVIII^e au début du XIX^e siècle. Ils s’agençaient aussi avec d’autres concepts, en premier lieu celui de Allgemeinheit (non pas une ou des, mais la généralité) : par exemple allgemeine Weltpoesie , allgemeine Weltliteratur, etc. – sans oublier bien sûr allgemeine und vergleichende Literaturwissenschaft – autant de jeux de langage qui ne régressent pas vers un sens pré-donné mais ouvrent un espace de sens de par leurs propres règles du jeu. De fait, il n’y a pas un concept goethéen de Weltliteratur, mais un certain nombre d’opérations de langage qui après de nombreux déplacements de sens pendant quatre années, de 1827 à 1831 (Birus, 1995 ; Landrin, 2010) ^[1] , suscitent chez Goethe un doute et une incertitude, qu’il va falloir préciser. En tout cas le concept de Weltliteratur, pris isolément, ne rend nullement compte de ce que Hegel appelle le travail du concept. Détachée de cette pensée en mouvement que fut sa gestation progressive chez Goethe, l’idée n’a plus que l’énigmatique immobilité d’un photogramme. Tout le monde connaît le photogramme, mais quasiment personne ne regarde le film.

Prenons les choses à la racine : les deux éléments du mot composé impliquent la co-présence mutuelle d’une phrase et d’un monde. Si une totalité des littératures devient nommable pour Goethe, c’est que la conscience qu’il en a ne peut pas être dissociée de l’image que projette son œuvre d’un monde perçu comme monde en devenir, « eine werdende Welt », comme l’écrivait déjà Friedrich Schlegel dans l’Athenäum en 1798 (Schlegel, 1798, p. 147) à propos des Années d’apprentissage de Wilhelm Meister. Et la formulation du mot est elle-même un moment de ce mouvement – très précisément ce que Hegel appelle, dans l’introduction à la Phénoménologie de l’esprit, die vollständige Weltlichkeit des Bewusstseins (Hegel, 1952, p. 31) ^[2] – la pleine et entière mondialité (mondanité et mondialité) de la conscience, une consubstantialité de la pensée et du monde. Le cosmopolitisme de la multiplicité du monde, le « Kosmos » global d’Alexander von Humboldt ouvrant à la différence de l’ancien et du nouveau monde que célèbre Ottmar Ette dans son livre Weltbewusstsein (Ette, 2002) et les Wanderjahre de Goethe sont tout autant des univers parallèles que le sont la sensibilité goethéenne, la démarche hegelienne et le cosmopolitisme kantien (Geschichte in weltbürgerlicher Absicht), où la question de l’hospitalité est aussi centrale que chez Goethe, point qu’ il va falloir maintenant préciser.

Quinze ans avant la création du mot, Goethe écrit Dans Dichtung und Wahrheit (livre 10, 1812) que Herder lui avait montré que la littérature (Dichtkunst) est « überhaupt eine Welt-und Völkergabe » (Goethe, 1986, t. 14, p. 445). La formule est forte : la littérature est « en soi don du monde et des peuples ». Tout y est : la voix de l’Autre, la pluralité des cultures, et la fusion de l’ensemble dans le concept de Dichtung. Or on ne s’arrête pratiquement jamais sur ce concept de don du monde – Weltgabe – précurseur sombre, dirait Deleuze (Deleuze, 1966, p. 185, 265), de l’idée de Weltliteratur. Il est proprement phénoménologique, fondé en expérience, comme l’exemplifie par exemple ce que Goethe écrit en 1814 à son correspondant après avoir assisté à Weimar à une cérémonie baschkir :

Qui aurait pu en effet il y a quelques années seulement annoncer à l’avance qu’une cérémonie religieuse musulmane aurait lieu bientôt dans l’amphithéâtre de notre lycée protestant et que l’on y aurait murmuré les sourates du Coran. Et pourtant c’est ce qui s’est passé. Nous avons assisté à la cérémonie bachkir, nous avons vu leur mollah et invité leur prince à notre théâtre. En signe de faveur on m’a fait don d’un arc et de flèches que je suspendrai au-dessus de ma cheminée en souvenir éternel de l’événement dès que Dieu aura accordé à ces chers hôtes un heureux retour chez eux ^[3] .

« Dès qu’un monde m’apparaît en tant que monde », écrivait Jean-Luc Nancy dans La création du monde ou la mondialisation, « j’en partage déjà quelque chose. J’éprouve une part de ses résonances internes » (Nancy, 2002, p. 35). Résonance n’est pas ici à prendre à la lettre. Il ne s’agit pas de sonorité matérielle, comme celle qu’ Alexander von Humboldt met en scène au cœur de la forêt tropicale sonore et bruyante dont seul les autochtones sont en mesure d’attribuer les cris à tel ou tel animal, ce qu’Ottmar Ette déchiffre dans son ouvrage Weltbewusstsein comme superposition de l’emprise scientifique sur le monde par un savoir eurocentré et d’une écoute autochtone des voix du vivant émanant du Tout de la nature dans sa diversité (Ette, 2002, p. 106-114) – ni d’une simple résurgence de cette sorte d’harmonie préétablie de la diversité du monde herderienne (Balibar, 2022, p. 259) - mais du surgissement soudain d’une altérité orientale sur une scène occidentale culturellement surdéterminée – à Weimar, en présence de Goethe, dans un lycée protestant.

En 1826, un an avant l’apparition du mot, la notion de don (Gabe) se déplace sur un horizon de généralité. Elle devient Zugabe - apport, contribution. Célébrant la publication récente de poésies populaires européennes, de la Lituanie à la Grèce, Goethe dit qu’elles sont autant de contributions à une « fête poétique universelle » (Zugabe zu einem allgemeinen poetischen Fest) ^[4] . Le monde est ici un monde poétique commun dont la diversité s’enrichit par supplémentation d’altérités. Dans cette esthétique heureuse du divers chaque singularité est un don de plus (Zugabe) à une rencontre festive ^[5] .

Dans la présentation de la revue Die Horen fondée par Schiller en 1795, véritable manifeste de la Weimarer Klassik, cette fusion poétique universelle se formulait comme réparation des malheurs de la division, c’est-à-dire du politique, avec pour but explicite d’abandonner tout esprit de parti et de « réunir le monde divisé par la politique sous l’étendard de la Vérité et de la Beauté » [die politisch geteilte Welt unter der Fahne der Wahrheit und Schönheit wieder zu vereinigen](Schiller, 1958, p. 109). Or c’est le retour du politique qui a lieu dans son fameux entretien avec Eckermann du 31 janvier 1827, quand Goethe redistribue les cartes en substituant au bien commun universel poétique l’opposition nation/mondepar le biais de la dichotomie Nationaliteratur / Weltliteratur. On passe alors du don du monde et de la totalité (Allheit) poétique subjective à l’intérêt pour les littératures des autres nations. L’opposition Nationalliteratur/Weltliteratur implique un regard porté « hors du cercle étroit de notre propre entour » [aus dem engen Kreise unserer eigenen Umgebung] dit Goethe à Eckermann (Goethe, 1999, t. 12 p. 224). Elle dépasse définitivement l’opposition naturel/artificiel qui commandait la réaction du Sturm und Drang à l’hégémonie littéraire française en Europe. Sortir du cercle de la nation, de sa langue et de leur manque constitutif, de leur peu de monde, aller voir dans le très vaste monde, c’est abolir la frontière intérieure – la innere Grenze du Discours à la Nation allemande de Fichte, identité politique et culturelle, liberté indomptable de l’esprit et résistance de la langue allemande aux hégémonies cosmopolites et impériales anglaise et française. A ce monde propre autour de soi (eigene Um-gebung) fait face la totalité du monde comme pluralité. La littérature est intégrée au politique sous le mode de la reconnaissance. La réparation de la division politique par l’unification poétique et esthétique (1795), l’idée, exprimée en 1807, d’une conservation patrimoniale de la littérature comme bien commun de tous les peuples ^[6] , sans dédoubler vraiment la paix perpétuelle kantienne, proposent en tout cas une atténuation de l’état de guerre perpétuelle. C’est bien ce que Goethe exprime clairement quand il écrit dans un commentaire écrit à propos de German Romance de Carlyle :

Offenbar ist das Bestreben der besten Dichter und ästhetischen Schriftsteller aller Nationen schon seit geraumer Zeit auf das allgemein Menschliche gerichtet. In jedem Besondern, es sei nun historisch, mythologisch, fabelhaft, mehr oder weniger willkürlich ersonnen, wird man durch Nationalität und Persönlichkeit hin jenes Allgemeine immer mehr durchleuchten und durchscheinen sehen […]Da nun auch im praktischen Lebensgange ein Gleiches obwaltet und durch alles irdisch Rohe, Wilde, Grausame, Falsche, Eigennützige, Lügenhafte sich durchschlingt und überall einige Milde zu verbreiten trachtet, so ist zwar nicht zu hoffen, daß ein allgemeiner Friede dadurch sich einleite, aber doch, daß der unvermeidliche Streit nach und nach läßlicher werde, der Krieg weniger grausam, der Sieg weniger übermütig. (Goethe, 1972, p. 394-395)

« Visiblement, l’effort des meilleurs écrivains et auteurs de toutes les nations est depuis un certain temps orienté vers l’Humain universel. Et l’on verra de plus en plus cette universalité transparaître et se manifester dans chaque singularité, qu’elle soit de nature historique, mythologique ou fictionnelle [...] Et comme c’est toujours quelque chose de semblable qui guide le courant de la vie pratique et pénètre tout ce qu’il y a sur terre de rusticité, de sauvage, de cruel, de faux et d’égoïste en tentant de lui insuffler quelque sérénité, on ne peut sans doute guère espérer qu’une paix générale en découle, mais on doit du moins en attendre une atténuation progressive des conflits, qui sont inévitables, et former le vœu que la guerre en deviendra moins cruelle et la victoire moins orgueilleuse »

Et pourtant, malgré l’abolition de la innere Grenze nationale fichtéenne, ce monde partagé, accueillant et tolérant, reste limité par plusieurs frontières internes, qui en compliquent et contredisent l’unité. La généralité demande une norme, un idéal d’exemplarité, celui de la belle humanité héritée de la Grèce, der schöne Mensch ^[7] , frontière entre Orient et Occident. D’où le souhait exprimé dans les Wanderjahre que l’Antiquité grecque et latine reste la base d’une culture supérieure, tandis que les antiquités chinoises, indiennes, égyptiennes ne sont que des ‘curiosités’ (Curiositäten ^[8]  : c’était d’ailleurs le nom de la revue dirigée par son beau-frère Christian August Vulpius ^[9] ) ; elles peuvent certes nous aider à mieux comprendre le monde, mais elles ne peuvent guère prétendre à contribuer à notre perfectionnement esthétique. De fait, Goethe, dont l’ intérêt pour l’islam et l’attitude d’hospitalité culturelle étaient réels, comme le montre la poétique dialogique du West-östlicher Divan en réponse au choc poétique suscité à la lecture duDivan de Hafez dans la traduction de von Hammer-Purgstall (Dubost, 2015), se retrouve bientôt dans le camp des hellénistes (Lobeck, Voss, Karl Otto Müller) qui mènent une polémique féroce contre les travaux de Friedrich Creuzer, qui était lui en lien étroit avec Joseph von Hammer-Purgstall, au motif que sa Symbolik orientalo-occidentale fait finalement sauter le verrou de sûreté eurocentré grec, en parfaite contradiction avec le projet cosmopolite de Weltliteraturcomme accélération des échanges, rapports courtois entre littératures nationales, diplomatie et commerce des lettres ^[10] .

En 1831, six ans après Auguste Comte, Goethe définit sa propre « loi des trois états » en une courte esquisse intitulée Epochen geselliger Bildung (époques de la formation de la socialité) ^[11] . Le mot de littérature n’y apparaît pas, mais le schéma l’implique nécessairement. La première époque, qu’il nomme idyllique, est celle de la communauté domestique et l’époque de la Muttersprache ; la seconde celle de la citoyenneté et de la socialité (die soziale oder zivische Epoche) : les cercles restent encore séparés, mais ils se touchent (tolérance, civisme, hospitalité : c’est le moment kantien, l’époque des cercles littéraires savants sous les conditions de l’Öffentlichkeit des Lumières, transnationale par dialogue de singularités, libre commerce des esprits dans une socialité littéraire européenne où se négocient les paradigmes de la littérature comparée et de la littérature tout court, August Wilhelm Schlegel et Germaine de Staël en tête - et Goethe lui-même ^[12] .

La troisième époque, Goethe la nomme la plus générale (die allgemeinere) – autre nom de cette mondialisation dont lui – et, à peine dix ans plus tard, le jeune Marx - définissent (en des termes convergents et parfois identiques) la loi sous le régime de l’abstraction (qui régit chez Marx l’analyse de la monnaie et chez Goethe la forme allégorique du deuxième Faust auquel il travaille à ce moment – question qui le travaillait déjà dans le premier Faust) ^[13] . Alors que Goethe dit à Eckermann qu’il faut accélérer l’époque de la WL, il écrit aussi dans les Wanderjahre que l’accélération est autodestructrice, « veloziferisch », et que désormais l’espace public engloutit tout ^[14] . Si cette troisième époque (« la plus générale », celle justement de la Weltliteratur) peut devenir universelle, pense Goethe, c’est que nous avons « beaucoup de chance et la faveur des circonstances » (viel Glück und Gunst). Aux dieux donc de décider. Le texte se termine simplement par les mots « salvo meliori » : à moins que quelqu’un en sache plus. La formule, juridique, en appelle à un jugement encore en suspens dans une affaire non réglée – et qui ne le sera jamais pour lui. À l'opposé de l’optimisme absolu d’Auguste Comte ^[15] , ses doutes raisonnent avec ce qu’écrit Kleist dans Über das Marionettentheater (1810) quand il dit que le paradis est verrouillé et qu’il nous faudrait faire «un tour autour du monde » (eine Reise um die Welt) pour voir si par hasard il y aurait peut-être une entrée cachée de l’autre côté. Cet écart entre le premier et le dernier cercle, entre local et mondial, l’Abbé l’expose à Wilhelm dans les Wanderjahre, (version de 1826) sous forme de dichotomie entre deux états de la piété : Hausfrömmigkeit (la piété qu’il faut accorder au premier cercle, domestique) et Weltfrömmigkeit quand il dit qu’il nous faut « concevoir un concept de piété pour le monde » [Wir müssen den Begriff einer Weltfrömmigkeit fassen] ^[16] . La réception contemporaine se déchire sur ce point. Les critiques conservateurs, Pustkuchen (l’auteur des faux Wanderjahre) en tête, dénoncent une conception païenne qui universalise l’amour du prochain en l’étendant à la totalité mondiale, ce qui n’est pas faux, mais sans voir que Goethe critique en même temps l’accélération du processus capitaliste qu’il décrit en des termes quasiment adorniens : vitesse, innovation techno-scientifique, facilités de communication, concurrence individualisée, sur-culture (Überbildung) et médiocrité, émergence d’une mittlere Kultur comme Resultat der Allgemeinheit, l’inverse donc de la Bildung ^[17] . De son côté, la lecture que Varnhagen von Ense fait du roman ^[18] , en inaugure les interprétations socialistes et anticipe le jugement de Marx (grand connaisseur de Goethe) et de Engels qui - vingt ans à peine après sa formulation de Weltliteratur – la définissent dans le Manifeste du parti communiste comme moment cosmopolite bourgeois ^[19] , moment qu’ils dépassent (ou qui se dépasse) immédiatement puisque, à peine évoqué, le cosmopolitisme de la Weltliteratur se dissout quelques phrases plus tard dans la lutte des classes comme le sucre dans l’eau. Mais il renaîtra comme un phénix de ses cendres quand Staline crée en 1932 à Moscou l’Institut de Littérature mondiale Gorki. La Weltliteratur bourgeoise, détruite et dépassée, se pense désormais dans l’idiome de l’universalisme prolétarien. Elle devient alors produit total mondial, conformément à l’idée pieuse formulée à la création de l’Institut par Staline, de l’écrivain comme ingénieur des âmes (Chassaing, 2021). Bakhtine de son côté, partagé entre dialectique et phénoménologie existentielle, voit dans le Wilhelm Meister le paradigme de l’assimilation du temps du monde en devenir dans le roman (Bakhtine, 1984, p. 225-261) ^[20] , ce qui nous renvoie au moment hegelien dont je suis parti.

Dans un texte splendidement impie, « Domus et la mégapole », publié dans L’inhumain, Jean-François Lyotard répond pour ainsi dire autant à Goethe qu’à Staline quand il oppose le Domus (la communauté à l’ouvrage) à la Mégapole. Dans le Domus la coutume domestique le temps, les récits sont comme des gestes, mais la communauté bruisse de violence originaire. Elle les dompte poétiquement mais elle ne peut résoudre la domination. Il y a de l’indomptable dans la domus. « L’indominé, l’indomptable », écrit Lyotard, « autrefois recélé dans le domus, se déchaîne sous l’homo politicus et oeconomicus, mais sous l’antique égide du service, du Dienst ». Et il poursuit : « L’homo re-domesticus tue dans les rues au cri de ‘Vous n’êtes pas de ma maison’. Il prend l’hôte en otage. Il persécute tout ce qui migre » (Lyotard, 1988, p. 208). Le cosmopolitisme était un rêve d’avant ça. Lyotard évite le terme de monde. Il parle de Mégapole, ville-monde, domestication sans domus, techno-science universelle, culture et communication. On l’habite à condition de la décrire comme inhabitable. « La grande monade scientifique », dit-il, « n’a pas besoin de nos corps terrestres, des passions, des écritures » (Lyotard, 1988, p. 210). Elle a besoin d’une pensée sans corps. La domination techno-scientifique ne signifie certes ni la disparition des guerres, des nationalismes et des identités impériales, ni la fin de la littérature. Mais si Ariel Kirou souligne que c’est justement l’imaginaire (fictions, mythes, disons littérature) qui inspire les projets les plus fous d’intelligence artificielle, inversement, ces imaginaires accomplissent la domination sous les conditions de la techno-science planétarisée.

Plus récemment, Étienne Tassin, prenant acte du passage de la domination totale (au sens que lui donnait Hannah Arendt) à une domination globale (Tassin, 2011, p. 9-25), d’un état totalitaire à un état globalitaire de domestication-privatisation, relance la question d’un monde commun (opposant le monde au globe) en définissant la cosmopolitique comme une « politique des mondes », qu’il oppose à la loi d’unification des conditions de pluralité. Dans une perspective cosmopolitique hyper-kantienne, il ajoute que « si le politique commence avec l’accueil de l’étranger, c’est qu’il commence non pas dans la simple reconnaissance des autres mondes [c’était le socle du concept de Weltliteratur] mais dans la mise en rapport des mondes entre eux, dans leur composition, qui n’est ni assimilation ni intégration, ni unification ni standardisation » (Tassin, 2011, p. 19). Il est frappant de constater que cette même expression se retrouve en termes identiques dans une lettre de José Martí écrite depuis New York à José Dolores Poyo le 7 juillet 1897, qu’Ottmar Ette cite dans son ouvrage TransArea, où Martí écrit que « l’unique et véritable gloire de l’homme » serait l’œuvre commune de « la composition d’une œuvre aussi vaste que le monde » [La única gloria verdadera del hombre - si un poco de fama fuera cosa alguna en la composición de obra tan vasta como el mundo, estaría en la suma de servicios que hubiese, por sobre su propria persona, prestado a los demás] ^[21] . Si, chez Martí, cette « composition » se pense encore au singulier, ce n’est plus le cas chez Tassin.

Bien qu’euro-centrée, l’esthétique romanesque goethéenne impliquait elle aussi une « composition des mondes » dans la mesure où les montages romanesques des Wanderjahre (Goethe lui-même parle d’agrégat)[note id="22"][/note] et « l’intranquillité essentielle » ^[22] du Wanderer prolongent et dépassent à la fois comme « prose du monde » la ‘Weltgabe’ – la résonance poétique des mondes. Mais cette intranquillité se résolvait dans la Bildung – (elle-même exigeant un détachement de soi (Absonderung) – et elle appelait une communauté, l’accomplissement d’une intériorité collective dans un espace mondial d’action, d’où l’émigration en Amérique. Mais entre les tisserands des Wanderjahre contraints à émigrer parce que ruinés par l’arrivée des machines à tisser ^[23] et la vie sans vie du migrant privé de monde et d’appartenance au milieu des mondes, et par cela figure d’un monde sans monde, – d’un monde immonde qui en vient à prendre lui-même littéralement la figure du migrant, plus rien n’est commun.

Ce qui se présente à nous est l’inverse même de la Weltliteratur comme co-appartenance d’une double totalité – monde et littérature. Le « Tout-Monde » selon Glissant, où la relation n’est pas interconnection mais une poétique de la relation qui réintroduit l’événement contre ce que la grande monade programme, stocke et médiatise ; le multivers de Bloch, les montages, démontages et remontages de l’histoire d’Alexander Kluge, la « déclosion des mondes » d’Achille Mbembé (Mbembé, 2013, p. 28-29) ^[24] , et tant d’autres réponses évoquées ici suggèrent, parmi une infinité d’autres, des transversalités dont aucune somme ne pourra jamais faire un monde, tout comme la composition des mondes n’abolira jamais l’intraduisible.

Pourquoi alors conserver ce concept composé au singulier dans cet « acosmisme généralisé » qu’Etienne Tassin (Tassin, 2013, p. 202) appelle lui un pouvoir globalitaire « sans visage » (Tassin, 2018, p. 24) – juste métaphore d’une globalité vidant le monde de substance et de viabilité, tout comme dans « le code imaginaire de Benjamin », écrivait Stéphane Mosès dans L’Ange de l’histoire, la modernité serait « un monde sans étoiles ». Chris Marker dira « Sans soleil ». En termes goethéens, disons ‘ent-bildet’ ^[25] .

Si la science fiction en multiplie les imaginaires post-apocalyptiques, Cormac Mc Carthy en dégage, avec son dernier roman, The Road (2006), fiction certes, mais sans science aucune, un monde postapocalyptique fait de cendres et de nuances de gris, négatif du monde au sens proprement photographique du terme, juste expression esthétique d’un humanisme de l’inhumain et parfait revers et anamorphose ultra-contemporain du Bildungsroman goethéen.

Il ne s’agit pas seulement de la reprise de ce que Bakhtine appelle « le chronotope de la route », mais plutôt d’une sorte d’anamorphose dystopique du Wilhelm Meister : tout comme l’errance de Wilhelm est accompagnée du souci paternel envers le fils (Dans les Wanderjahre, Wilhelm confie Felix à la « province pédagogique » dont il est dit qu’elle est une sorte d’utopie) ^[26] , The Road repose aussi entièrement sur le souci du père envers son fils (et inversement) dans un monde ravagé où la seule « Bildung » que le père peut apporter à son fils sont des pratiques de survie dans un monde ruiné.